TEOLOGI AL-MA'UUN SEBAGAI PONDASI INKLUSIFITAS PENDD MUHAMMADIYAH

 

TEOLOGI AL-MA’UUN SEBAGAI

PONDASI INKLUSIFITAS PENDIDIKAN MUHAMMADIYAH

 

Oleh Noor Chozin Agham[1]

 

 

            Istilah teologi al-Ma’un, secara etimologis di Muhammadiyah, kemunculannya tidak bersamaan; al-Ma’un adalah nama salah satu surat (ke-107) dari 114 nama surat dalam al-Qur’an, yang muncul dalam nomenklatur Kemuhammadiyahaan membersamai masa kelahiran Muhammadiyah, sedangkan istilah “teologi”-nya mucul belakangan hingga menjadi “teologi Muhammadiyah”[2] lalu muncul lagi (bercabang) menjadi “teologi al-Ma’un  yang menjadi kajian utama dalam penulisan penting ini. Jadi, bagi Muhammadiyah, teologi al-Ma’un bukan sekedar sebagai pondasi inklusifitas pendidikan Muhammadiyah, melainkan juga sebagai pondasi pendirian Persyarikatan Muhammadiyah, karena memang – sebagaimana diketahui  bahwa Muhammadiyah berdiri dari dan oleh kependidikan yang dipraktekkan oleh KHA Dahlan. Dalam kesempatan lain, saya selalu mengatakan bahwa firman Allah Swt. yang (oleh Ordal) sering disebut sebagai ayat Muhammadiyah, bukan hanya QS Ali Imran ayat 104, melainkan juga QS al-Ma’un full ayat (7 ayat). QS Ali Imran ayat 104 masuk kategori landasan etis, yang terkait dengan persoalan nilai kualitatif, sedangkan QS al-Ma’un landasan etis juga tetapi lebih condong pada hal-hal praksis yang merekat pada nilai kwantitatif.

QS al-Ma’un adalah salah satu surat dari Kitab Suci yang diwahyukan Allah Swt. kepada Muhammad Saw. sebagai utusan-Nya, maka diakui oleh seluruh Ulama sebagai bagian dari Kalamullah yang selalu up to date, bersifat universal, sebagai petunjuk yang lengkap dan komprehensif sepanjang zaman. Di antara keunggulannya, tak satu pun umat Islam apalagi Ulamanya yang merasa bosan apalagi enggan membacanya atau mempelajarinya. Hampir seluruh Ulama berpendapat bahwa membaca al-Qur’an termasuk QS al-Ma’un selamanya takkan pernah membosankan. Untuk melakukan studi QS al-Ma’un pun demikian pula, bagi warga Muhammadiyah merupakan studi yang kian menyenangkan dan takkan menjenuhkan[3], serta diyakini takkan pernah habis. Keistimewaan lainnya, dari sejak QS al-Ma’un diwahyukan kepada Muhammad Saw., sampai sekarang, entah sudah berapa juta buku yang ditulis dengan menyertakan al-Qur’an (termasuk QS al-Ma’un) sebagai rujukan utamanya.

Surat al-Ma’un yang kemudian menjadi teologi al-Ma’un, lalu menjadi pondasi inklusifitas pendidikan Muhammadiyah tersebut, adalah merupakan penyatalaksanaan makna dan pesan yang terkandung dalam al-Qur’an surat Al-Ma’un tersebut. Seperti yang selalu terdengar dari dan saat seseorang guru Ismuba atau dosen AIK menceritakan bagaimana KHA Dahlan mengajarkan Q.S. al-Ma’un kepada para muridnya yang berulang-ulang dalam durasi waktu 1 semester (antara 12 – 16 pertemuan/tatap muka), yang tentu saja membutuhkan cara atau metode untuk memahami dan menyatalaksanakannya tanpa rasa jenuh. Ini artinya, KHA Dahlan sangat memahami metode pembelajaran yang secara khusus membahasamudahkan atau menafsirkan QS al-Ma’un.

Secara literasif, jumlah tafsir al-Ma’un sebenarnya sudah cukup banyak,(walau tentu tidak sebanyak buku atau kitab tafsir yang ada, yang di dalamnya menyertakan tafsir QS al-Ma’un), atau bahwa tafsir yang secara khusus menafsiri QS al-Ma’un sebenarnya juga terbilang banyak. Salah satunya, yaitu karya kader Muhammadiyah; Tafsir al-Ma’un dengan 7 Metode Tafsir,  Dr. H. Izza Rohman Nahrowi, al-Wasat Publishing House, Jakarta, cet 1 (2016).[4]

Sesunggguhnya, satu-satunya metode untuk memahami apa yang disembunyikan al-Qur’an (QS al-Ma’un) yaitu menafsirkannya, atau dengan metode tafsir (berikut metode-metode yang menyertainya), yang sesungguhnya sampai saat ini telah banyak beredar apa yang disebut buku atau Kitab Tafsir, atau buku yang menafsirkan al-Qur’an, yaitu buku atau kitab yang berisikan keterangan, penjelasan atau uraian mengenai sesuatu yang dinilai belum jelas apa yang terdapat dalam al-Qur’an, atau menjelaskan makna ayat sesuai dengan petunjuk yang lahir dalam batas kemampuan manusia. Menurut Az-Zahabi, ada dua istilah yang digunakan untuk tafsir al-Qur’an, yaitu tafsir dan terjemah tafsiriah. Menurutnya,  Tafsir harus menggunakan bahasa dari yang ditafsirkan. Karena al-Qur’an berbahasa Arab, maka tafsirannya atau buku tafsirnya juga harus berbahasa Arab.  Sedangkan terjemah tafsiriah, yaitu keterangan atau penjelasan dari apa yang dijelaskan dengan menggunakan bahasa lain. Dengan demikian, berarti buku-buku tafsir yang ada di Indonesia, misalnya Tafsir al-Azhar, Tafsir Rahmat, Tafsir An-Nur, dan lain-lain, bukan disebut tafsir karena menggunakan bahasa Indonesia, melainkan layak disebut terjemah tafsiriah. Jadi, baik itu tafsir atau terjemah tafsiriah, no problem, pada prinsipnya sama, yaitu mengkaji bagaimana menjelaskan kehendak Allah Swt. yang terkandung dalam (melalui) lafal dan makna, serta menjelaskan kebijakan filsafats yang terkandung di dalamnya sesuai dengan kemampuan mufassir yang bersangkutan. Jadi, baik tafsir maupun tarjamah tafsiriah tak perlu diperdebatkan karena sama-sama merupakan metode untuk menjelaskan pesan-pesan filsafat  yang terkandung di dalam Kalamullah yakni al-Qur’an al-Karim.

Untuk maksud tersebut, para Ulama tafsir pada mulanya membagi 3 (iga) jenis tafsir, yaitu tafsir bi al-Ma’tsur,  tafsir bi al-Ra’yi dan tafsir bi al-Isyari, kemudian berkembang menjadi berbagai jenis, sesuai dengan isi dan metode penafsiran yang digunakannya, yang oleh Dr. Izza Rohman dalam memahami QS al-Ma’un menggunakan 7 metode, yang menyertai atau menyesuaikan 7 ayat dalam surat al-Ma’un tersebut,[5].

Misalnya, ada tafsir ilmi (ilmiah), tafsir ashri (moderen), tafsir i’tizali (muktazili), tafsir syi’i (syi’ah), tafsir isyari (sufi), tafsir aqli (falsafi), tafsir ahkam, tafsir maudhu’i (tematik), tafsir adabi (lughawi), dan lain-lain, termasuk juga boleh kalau kita bersama-sama menafsirkan al-Qur’an lalu kita namakan Tafsir Kita. Ketiga tafsir yang disebut pertama (bi al-Ma’tsur, bi al-Ra’yi dan bi al-Isyari), adalah merupakan induk dari semua penamaan tafsir yang ada. Misalnya tafsir ahkam, tafsir maudhu’i, kalau isi dan kajian kedua jenis tafsir ini berdasarkan al-Sunnah atau pendapat para sahabat dan tabiin, maka bisa saja dikategorikan tafsir bi al-Ma’tsur. Begitu juga tafsir ilmi (ilmiah), bisa dikategorikan tafsir bi al-Ra’yi sekaligus bisa juga tafsir bi al-Isyari. Untuk lebih jelasnya, khusus tentang tafsir bi al-Ma’tsur, yang menurut banyak Ulama tafsir lebih relefan untuk semua zaman dan karenanya menjadi alternatif yang pas dalam konteks penetapan teologi al-Ma’un sebagai pondasi inklusifitas pendidikan Muhammadiyah, yang karenanya pula maka tafsir bi al-Ma’tsur inilah yang akan penulis utarakan di bawah ini

Seperti disinyalir di atas, bahwa tafsir adalah sama dengan keterangan, penjelasan atau uraian mengenai sesuatu yang dinilai belum jelas apa yang terdapat dalam al-Qur’an, atau menjelaskan makna ayat sesuai dengan petunjuk yang lahir dalam batas kemampuan intelelektual manusia. Sedangkan yang dimaksud dengan tafsir bi al-Ma’tsur, para Ulama tafsir berbeda pandang. Ada yang bilang, bahwa tafsir bi al-Ma’tsur berarti sama dengan tafsir bi al-Riwayah (riwayat), yakni periwayatan al-Qur’an itu sendiri, yang dalam hal ini yaitu sama dengan asbabu al-nuzul, atau dengan al-Sunnah yang berhubungan dengan sebab-sebab al-Qur’an itu diturunkan, atau upaya menafsirkan al-Qur’an dengan al-Qur’an lagi, atau dengan dasar riwayat dari Rasulullah Saw. Ada yang menambahkan dengan ucapan para sahabat dan ada yang menambahkannya dengan tabiin, bahkan Yusuf al-Qardhawi – seperti disebutkan di atas – lebih melonggarkan lagi, beliau menambahkan termasuk riwayat dari tabiut-tabiin

Kalau diperhatikan, perbedaan tersebut terletak atau bermula dari pemahaman para Ulama terhadap istilah al-Ma’tsur. Istilah ini (al-Ma’tsur) berasal dari kata atsara yang secara lughawi berarti bekas atau sisa. Secara istilakhi (terminologis), ada beberapa rumusan seperti yang dituliskan oleh Prof. Hasbi Ash-Shiddieqy[6], yaitu bahwa jumhur Ulama menyamakan atsar dengan khabar atau al-Sunnah. Lain dengan fukaha (Ulama fikih), mereka memakai kata atsar untuk perkataan-perkataan Ulama salaf, sahabat, tabiin dan lain-lain (terutama tabiut-tabiin). Di pihak lain, ada bahkan hampir semua fukaha sepakat untuk menamakan do’a-do’a yang dinukil dari al-Sunnah Rasulullah Saw. disebut dengan nama do’a al-Ma’tsur. Jadi, yang dimaksud al-Ma’tsur oleh jumhur Ulama salaf (khususnya Ulama fikih dan Ulama al-Sunnah) yaitu sama dengan al-Sunnah, baik yang bersumber dari Nabi Muhammad Saw. melalui para sahabatnya yang diteruskan (melalui) para tabiin dan bahkan tabiut-tabiin. Mungkin dengan pengertian inilah Yusuf al-Qardhawi mendefinisikan tafsir bi al-Ma’tsur melibatkan periwayatan (al-Sunnah) yang bersumber dari tabiut-tabiin juga.

Andai saja pendefinisian tafsir bi al-Ma’tsur tersebut memasukkan periwayatan dari para tabiin dan bahkan tabiut-tabiin – seperti yang difatwakan Yusuf al-Qardhawi – maka itu berarti dapat dipastikan semua penafsiran al-Qur’an yang muncul pada abad ke-2 dan ke-3 Hijriyah (generasi tabiut-tabiin) adalah termasuk tafsir bi al-Ma’tsur. Ini jelas, menambah panjang perselisihan atau beda pendapat antara Ulama tafsir sendiri. Ya, sebab bila seorang tabiut-tabiin dalam menafsirkan al-Qur’an berdasarkan ra’yu atau pemikirannya, tetapi karena dirinya sebagai tabiut-tabiin, maka – di samping masuk kategori al-Sunnah – sesungguhnya, maka apa yang dihasilkannya itu berarti termassuk tafsir bi al-Ma’tsur, yang berarti sekelas atau sama dengan yang dilakukan Umar bin Khattab. Pada konteks ini, penulis sependapat selama apa yang keluar dari tabi’ut-tabi’in tidak dimasukkan kategori al-Sunnah.

Seperti diketahui, bahwa Umar bin Khattab r.a. adalah seorang khalifah yang paling berani memberi tafsiran berbeda dengan Rasulullah Saw. dalam banyak kasus. Sedangkan pendapat dan apa yang dilakukan Umar bin Khattab, para Ulama salaf memasukkannya sebagai al-Sunnah. Ini berarti, bahwa menafsirkan al-Qur’an yang dilakukan tabiin dengan merujuk pada pendapat Umar bin Khattab - walau sudah bercampur dengan pendapat tabiin bersangkutan – maka hasilnya bisa dikategorikan sebagai tafsir bi al-Ma’tsur. Kemudian, dirujuk lagi oleh generasi berikutnya (tabiut-tabiin) – walau juga bercampur dengan pendapatnya – maka ini pun hasilnya bisa dikategorikan tafsir bi al-Ma’tsur

Jadi sesungguhnya, bahwa dalam hal tafsir bi al-Ma’tsur ini jangankan memasukkan periwayatan dari tabi’ut-tabiin, memasukkan periwayatan dari tabiin pun para Ulama tafsir sudah berbeda pendapat. Sebagian dari mereka (Ulama tafsir) ada yang menggolongkannya (periwayatan dari tabiin) sebagai tafsir bi al-Ma’tsur dan sebagian lagi menggolongkannya sebagai tafsir bi al-Ra’yi. Ini menunjukkan, bahwa para Ulama tafsir tidak memasukkan periwayatan dari tabi’ut-tabi’in ke dalam pendefinisian tafsir bi al-Ma’tsur. Dengan demikian, yang dimaksud tafsir bi al-Ma’tsur adalah meliputi penafsiran al-Qur’an dengan al-Qur’an, tafsir dengan nukilan (periwayatan) dari Nabi Muhammad Saw., dari para sahabat dan dari para tabiin.

Salah seorang imam mazhab ternama dan termasuk kategori tabiin, yaitu Imam Hanafi. Dalam konteks metodologi tafsir, beliau mengatakan :

Aku mengambil dalil dari al-Qur’an jika aku menemukan dalil darinya. Jika tidak menemukannya, aku mengambil dari Sunnah Rasulullah dan riwayat yang shahih yang menyebar di tangan para sahabat yang bisa dipercaya. Jika aku tidak menemukannya dari Kitabullah atau dari Sunnah Rasulullah Saw., aku mengambil pendapat para sahabat yang aku percayai, dan aku tinggalkan pendapat sahabat yang tidak aku percayai. Setelah itu, aku tidak akan meninggalkan pendapat yang aku ambil dan tidak beralih ke pendapat yang lain, karena aku juga berhak melakukan ijtihad seperti yang dilakukan para sahabat[7].

Terlepas dari semua jenis metode tafsir dalam memahami QS al-Ma’un, saya lebih condong pada tafsir bi al-Ma’tsur sebagai metode pemahaman al-Qur’an, ya, karena tafsir jenis ini yang oleh Muhammadiyah dikategorikan sebagai tafsir tematik seperti yang ditawarkan oleh Majelis Tarjih dan Tajdid PP Muhammadiyah, dalam aplikasinya termasuk bagian dari tafsir bi al-Ma’tsur. Dipilihnya tafsir bi al-Ma’tsur sebagai metode yang pas dalam memahami QS al-Ma’un untuk kepentingan kependidikan Muhammadiyah, itu karena sampai hari ini, hampir pasti, seluruh Ulama tafsir menyebutkan bahwa tafsir bi al-Ma’tsur sarat dengan keistimewaan. Abdul Majid Abdussalam al-Muhtasib – mungkin karena berlebihan melihat tafsir bi al-Ma’tsur ini, beliau begitu sinis melihat tafsir semisal tafsir al-Manar. Malahan, al-Muhtasib sampai tega menuding Syeikh Muhammad Abduh selaku inspirator al-Manar, sebagai anggota Free Masonry[8]

Tafsir tematik yang dikeluarkan oleh Majelis Tarjih PP Muhammadiyah, hemat penulis seperti yang barusan disebutkan, yaitu masih termasuk kategori Tafsir bi al-Ma’tsur dan layak dijadikan referensi menarik untuk semua. Pasalnya, tafsir gaya Muhammadiyah ini, seperti dikatakan melalui kata pengantarnya, yaitu menggunakan pendekatran kontekstual[9], artinya bahwa metode tafsir yang direkomendasikan untuk menjadi pegangan warga Muhammadiyah adalah metode kontekstual, yang dalam praktiknya senantiasa dikaitkan dengan dalil-dalil al-Qur’an dan Sunnah yang relevan dan yang dapat dikontekstualisasikan. Sebagai misal dalam membahas masalah pluralitas, langkah pertama menerjemahkan ayat-ayat yang berhubungan dan mengakui berbagai agama, suku dan golongan, kemudian dilanjutnya (sebagai langkah kedua) dengan menafsiri ayat-ayat yang dimaksud dengan mengutip pendapat para ahli tafsir, lalu mengaitkan dengan Hadits-hadits yang shahih, berikutnya (sebagai langkah ketiga) dengan mengkaji permasalahan pluralitas yang terjadi di masyarakat dengan berbagai pendekatan[10]

Langkah kedua yang dimaksud, yaitu dengan melibatkan Sunnah Rasulullah Saw. sebagai sumber kedua setelah al-Qur’an dalam berteologi al-Ma’un sebagai wujud dari inklusifitas pendidikan Muhammadiyah. Karenanya, penempatan Sunnah Nabi sebagai sumber kedua setelah al-Qur’an, adalah merupakan konsensus mutlak (ijma’ jama’ie) di kalangan para ahli pendidikan Islam. Kalaupun ada penambahan selain keduanya, seperti ijma’ dan qiyas, kemutlakannya sebagai sumber teologi al-Ma’un belum terjamin alias masih longgar untuk kita debat-kusirkan. Para Ulama mazhab seperti  Nu’man bin Tsabit bin Zauta at-Taimi yang kemudian dikenal dengan nama Imam Hanafi (wafat 150 H./767 M.), Malik bin Anas bin Abi Amir al-Asbahi yang kemudian dikenal dengan nama Imam Malik w.179 H./798 M.), Abu Abdullah Muhammad bin Idris asy-Syafi’i yang kemudian dikenal dengan nama Imam Syafi’ie (w. 204 H./820 M.) dan Ahmad bin Muhammad bin Hanbal yang kemudian dikenal dengan nama Imam Hanbali (w. 241 H./855 M.) – dan para pengikutnya – boleh saja mempopulerkan ijma’, qiyas dan lainnya sebagai sumber kependidikan Islam, tetapi untuk yang ketiga, keempat dan seterusnya – sekali lagi – masih belum terjamin kemutlakannya, atau kekuatannya masih jauh dibandingkan dengan yang pertama dan yang kedua (al-Qur’an dan Sunnah Nabi Muhammad Saw

Menurut banyak sumber, menyebutkan bahwa Sunnah Rasulullah Saw. adalah segala permasalahan yang terkait dengan Nabi Muhammad Saw., baik itu ucapannya, tindakannya, persetujuan langsung atau tidaknya (taqrirnya). Jika dihubungkan dengan al-Qur’an – menurut para Ulama – bahwa Sunnah Rasulullah Saw. adalah merupakan penafsiran al-Qur’an yang merumuskan teologi al-Ma’un. Banyak Firman Allah Swt. dalam al-Qur’an yang mengharuskan umat Muhammad (Muhammadiyah) berpanduan pada al-Qur’an dan Sunnah Rasulullah dalam segala amal dan atau tindakan termasuk berteologi alma’un, pun pula dalam al-Sunnah, banyak pula yang mensinyalirnya.

Pemaknaan istilah Sunnah Nabi, ada perbedaan pendapat di kalangan fukaha, karena memang – seperti disebutkan di atas – hanya ada pada pribadi Rasulullah Saw. dan ingatan para sahabatnya, tetapi setelah Rasulullah Saw. wafat, Sunnahnya tidak tersaksikan atau tidak terlihat lagi. Pada masa kehidupan sahabat dipastikan Sunnah masih ada, tetapi berpanduan pada apa yang mereka ingat, dan itu pun masih dilengkapi dengan ijtihad para sahabat besar itu sendiri untuk meyakinkan atau membuktikan ingatannya. Pada masa tabiin, dipastikan tidak utuh lagi, itu karena Sunnah Rasulullah tadi sudah berubah bentuk menjadi teks tertulis yang – juga sebagaimana disinggung di atas – disebut dengan al-Sunnah, yang dalam perkembangannya ada al-Sunnah Mutawatir dan ada pula al-Sunnah ahad. Kemudian al-Sunnah yang disebut terakhir ini, diperselisihkan pula, sesuai dengan derajat dan atau kualitas keshahihannya. Konsekwensinya, terjadilah perbedaan penggunaan sumber yang satu ini (al-Sunnah). Malahan, ada juga yang tidak mengakui sama sekali terhadap al-Sunnah ahad tersebut, tetapi kelompok ini hanya berkembang dalam masalah kajian filsafat (teologi) yang dalam upaya mengutuhkan keyakinannya terhadap Keesaan Allah, tidak memerlukan al-Sunnah ahad dan kelompok ini dikenal dengan golongan (mazhab) atau sekte muktazilah dalam ilmu kalam (teologi)

Sebenarnya, perbedaan mengenai kedudukan al-Sunnah yang terjadi di kalangan Ulama tersebut, hanya sebatas pemahaman yang erat hubungannya dengan permasalahan teologi (al-Ma’un khususnya) yang terjadi dan upaya untuk mengistimbatkannya. Ketika mereka menemukan suatu masalah, yang – misalnya – ketepatan ada al-Sunnah yang dinilai berkaitan, lalu al-Sunnah yang dimaksud dianggap tidak sesuai dengan realitas – atau dengan kehendaknya – maka pada saat itulah posisi atau kedudukan al-Sunnah tersebut diutak-atik (diinterpretasikan) yang hasilnya bisa diterima dan bisa juga ditolak. Dalam kasus ini, sesungguhnya mereka tetap mengakui Sunnah Rasulullah sebagai sumber kedua setelah al-Qur’an dalam menetapkan kasus-kasus apa saja yang dikehendaki dalam menghadapi permasalahan kehidupannya. Justru yang menjadi permasalahan, yaitu upaya untuk memahami al-Sunnah itu sendiri, agar al-Sunnah meyakinkan semua pihak sebagai sumber pemecahan masalah level kedua  setelah al-Qur’an

Dalam sejarah perkembangan pembaruan pemikiran teologi Islam, tokoh yang paling rajin berupaya meletakkan Sunnah Rasulullah Saw. pada posisi yang sebenarnya sebagai sumber kedua salah satunya adalah Syeikh Muhammad Abduh, beliaulah yang terkenal amat gigih mengajak umat Islam untuk mengkritisi al-Sunnah Rasulullah Saw. yang beredar di tengah-tengah masyarakat. Walaupun diakuinya bahwa masalah al-Sunnah bukan bidang keahliannya, tetapi menurut Abduh bahwa secara filosofis al-Sunnah merupakan hal yang harus diyakini adanya[11]. Karena itu, al-Sunnah sebagai sumber keyakinan (teologi) kedua setelah al-Qur’an, menurut Abduh jangan sampai justru mengotori keyakinan itu sendiri, dan karena itu pula, Abduh mengajak kaum Muslimin untuk mengkritisi al-Sunnah, atau merubah pemahaman masyarakat terhadap al-Sunnah, sehingga akidah atau teologi mereka tertata secara rapih dan memiliki kecerdasan yang sistematis dan rapih pula

Menurut Muhammad Abduh, bahwa keimanan seseorang tidak akan terganggu atau rusak hanya karena menolak satu atau beberapa al-Sunnah tunggal (Hadits Ahad) yang tidak pernah didengarnya atau yang tidak pernah dibuktikan keshahihannya. Muhammad Abduh dalam hal ini telah mengkritik habis para Ulama fikih, karena mereka dalam pandangan Muhammad Abduh telah memahami al-Sunnah lebih menekankan pada aspek hukum misalnya tentang halal-haramnya sesuatu dan cenderung mengabaikan aspek teologis untuk memperkuat mazhab atau ideloginya masing-masing, sehingga membuat masyarakat Islam umumnya tersandra doktrin mazhabisme  yang terkadang bahkan sering saling menyalahkan.

Memahami sebuah al-Sunnah Rasulullah Saw. memang tidak mudah. Menurut para Ulama Hadits, harus melewati minimal buku (kitab) seperti asbabul-wurud (sebab-sebab turunnya, termasuk di daerah atau kota apa asalnya), Rijalul-al-Sunnah atau Tarikh al-Ruwwat, al-Thabaqat, ’Ulum al-Matan, Mukhtalaful al-Sunnah, Gharibal-al-Sunnah, dan ilmu-ilmu lain yang terkait.  Kemudian, karena semua itu bisa ditemukan atau dimuridi lewat buku-buku tentang al-Sunnah (dalam Musthalah al-Sunnah misalnya), maka tampaknya keharusan tersebut tidak jadi masalah bagi siapapun yang berhasrat untuk menseriusinya, apalagi sekarang ini, buku-buku atau kitab kumpulan al-Sunnah lengkap dengan derajatnya (shahih atau tidaknya) sudah mudah kita ditemukan.

 

Dari uraian panjang di atas, teologi al-Ma’un yang terumuskan dari al-Qur’an surat al-Ma’un khususnya oleh Muhammadiyah melalui banyak metode dan pendekatan, tergambar sudah bahwa pendidikan Muhammadiyah, untuk saat ini dan nanti masih sangat memerlukan kesungguhan untuk terus menggali dan mengembangkan gagasan baru seputar inklusifitas pendidikan Muhammadiyah melalui telaah serius terhadap teologi al-Ma’un. Fastabiqul khairat![]

 

---

[1] Adalah anggota Majelis Dikdasmen PNF PP Muhammadiyah, dosen tidak tetap MK AIK di UHAMKA dan UMT Indonesia. Penulis buku antara lain Islam Berkemajuan Gaya Muhammadiyah – Telaah terhadap Akidah, Akhlak, Ibadh, dan Muamalah Duniawiyah, UHAMKA Press. 2012

[2] Tentang kapan istilah teologi ini masuk ke alam pikiran Muhammadiyah, secara khusus telah dijelaskan dalam buku Teologi Muhammadiyah dan Penyelewengannya – agenda Persyarikatan Abad Keakanan, (2010), Uhamka Press.berketebalan 320 halaman (plus halaman pengantar)-

[3] Dalam sejarahnya, memang, para murid Ahmad Dahlan diberitakan ada yang bosan karena menerima materi al-Ma’un keseringan. Namun, justru kebosanan itulah yang menjadi awal kecitaan pada teologi praksis al-Ma’un.

[4] Salah satu buku tentang ini, yaitu Tafsir al-M’un dengan 7 Metode Tafsir, disusun oleh kader Muhammadiyah, Dr. H. Izza Rohman Nahrowi, al-Wasat Publishing House, Jakarta, cet 1 (2016).

[5] Yang dengannya, Dr. Izza menyimpulkan ada 7 pesan yag terdapat dalam dan usai pembelajaran teologi al-Ma’un, lih. Hlm. 85

[6] TM  Hasby Ash Shiddieqy, Sejarah dan Pengantar Ilmu Assunnah, Bulan Bintang Jakarta, Cet. VI,  hlm. 33

[7] Pandangan Imam Hanafi ini penulis sadur dari Husayn Ahmad Amin, al-Mi’ah al-A’zham fi Tarikh al-Islam, (100 tokoh dalam Sejarah Islam), PT Remaja Rosdakarya, Cet. 1, hlm. 46. Bandingkan pula dengan, Noor Chozin Agham,(2012) Filsafat Pendidikan Muhammadiyah, UHAMKA Press., hlm. 211

[8] Abdul Majid Abdussalam al-Muhtasib (1997), Visi dan Paradigma Tafsir al-Qur’an Kontemporer (terj.), al-Izzah, Bangil, Jatim, hlm. 334. Telah dikutip dan atau bandingkan dengan Noor Cozin Agham, ibid, hlm. 212

[9] Tafsir Tematik produk Majelis Tarjih dan Tajdid ini, rencananya akan membahas 15 tema besar yang terait dengan program persyarikatan secara glubal. Lih. Tafsir Tematik al-Qur’an tetang Hubungan Sosial Antarumat Beragama,  Pustaka SM, Yogyakarta, 2000, hlm. xv

[10] Ibid, hlm. 1-23

[11] Bandingkan dengan, Harun Nasution, lih. Noor Chozin Agham, OpCit., hlm. 115